عنوان مقاله: توسعه؛ تعالی اخلاق

مولف/مترجم: غلام‌رضا خواجه‌پور
موضوع: مدیریت اخلاق
سال انتشار(میلادی): 2007
وضعیت: تمام متن
منبع: ماهنامه تدبیر-سال هفدهم-شماره 176
تهیه و تنظیم: پایگاه علمی مقالات مدیریت  www.SYSTEM.parsiblog.com
مقدمه: «وقتی آرتورکستلر در 1933 به شوروی سفر می‌کند، جامعه‌ای می‌بیند به‌کلی آشفته و درهم ریخته. این کمونیست مومن به چشم می‌بیند که در جامعه آرمانی‌اش هیچ چیز سرجایش نیست و هیچ سازمان یا دستگاه اداری درست کار نمی‌کند. کستلر در جایی از خود می‌پرسد که این جامعه با این همه آشفتگی چرا اصلا زنده و پابرجا مانده است. اما در جوابی که خودش می‌دهد نه پای همبستگی جهانی را به‌میان می‌کشد، نه از ارتش سرخ حرف می‌زند و نه رهبری حزب را عامل بقای این جامعه می‌داند. کستلر از چند آدم ساده و معمولی یاد می‌کند که در طول سفر دیده و توجه‌اش را برانگیخته‌اند. افسری که زن و بچه‌اش را در شهری گذاشته و به ماموریتی در سیبری می‌رفته است. کارمندی که در نبود امکانات به کار خود چسبیده بوده است.... و کستلر در اینجا می‌گوید، همه این «آدم‌ها» یک صفت مشترک داشتند. «همه کار خود را خوب می‌شناختند و در شرایط دشوار خوب انجام می‌دادند. به نظر او همین «آدم‌ها» بودند که جامعه شوروی را زنده نگاه داشته بودند_»

تجربه و مشاهده این کمونیست مومن از کمونیسم بی‌ایمان و امنیتی که شوروی آن زمان باشد در یک کلام خلاصه می‌شود: اگر آن آدمهای ساده و معمولی کار و وظیفه خود را خوب نمی شناختند و خوب انجام نمی‌‌دادند، آن نظام مدتها پیش در همان اوان ظهور شاید سقوط می‌کرد. به‌بیان دیگر، و به سخن پنج جامعه‌شناس برجسته‌ای که کتاب «جامعه مطلوب» را نوشته‌اند‌‍، شاه‌کلمه مورد بحث چیزی نیست مگر «مسئولیت» یعنی آن چیزی که مستقیم و مرتبط با موضوعهای دیگر، در آفریدن جامعه‌ای مطلوب نقشی سرنوشت‌ساز دارد. و مسئولیت باتوجه آغاز می‌شود. ریچارد نیبور، عالم کلام‌شناس (theologian)، در کتاب «خویشتن مسئول» (1936) بحث می‌کند که: «تمام عمل ما پاسخی است در برابر عملی که از جانب ما سر می‌زند، چرا که ما در احاطه شبکه‌ای از روابط گزیرناپذیر به‌سر می‌بریم و در آن وصل می‌شویم به انسانهای دیگر، به جهان طبیعی، و نیز به آن واقعیت غایی که همه چیز را در بر می‌گیرد (خدا)». به تعریف نیبور مفهوم مسئولیت عبارت است از کنش یک عامل به منزله پاسخ‌گویی در برابر عملی که از ناحیه او سرزده و بر دیگران آثاری گذارده است. این تعریف در اصل روایتی از همان اصل کهن شرقی – کارما – است که به‌موجب آن هر عملی پیامدهایی به‌بار می‌آورد که شخص عامل به احتمال با آنها روبه‌رو خواهد شد پس به قطع باید پاسخ‌گو هم باشد: «به‌جز کشته ندروی_»
بااین‌حال اما، باز هم به‌عقیده آن جامعه‌شناسان، موفقیت و کامروایی فردی در زمانه ما گویا اغلب مانع از آن می‌شود که افراد تعهد و وظیفه خود در برابر دیگران را مدنظر داشته باشند، چه در روابط بی‌واسطه یا میان – فردی و چه در فضای عمومی. در هرصورت، مسئولیت شاه واژه‌ای است که در واژه‌نامه اخلاق باید خوانده شود. نبود یا نارسایی اخلاقیات بنیاد بسیاری بدیها و نابسامانیها و جفاکاریها است.
انسان اقتصادی معقول
ضعف اخلاق فردی یعنی سستی و کاستی اعتماد عمومی و هرچه اعتماد عمومی در جامعه‌ای کمتر باشد و تبعات آن بیشتر، پادرمیانی و مداخله دولت بیشتر می‌شود. یعنی هرچه کمتر بتوانیم با یکدیگر سازگاری و مدارا کنیم و کنار بیاییم، دولت به‌ناگزیر زیادتر دخالت می‌کند تا ما را با یکدیگر به‌راه آورد. ناگفته روشن است که دخالت بیشتر یعنی مقررات و قوانین عدیده و پیچیده و اعمال جبر و تحکم. بررسیهایی که نظریه‌پردازان اجتماعی کرده‌اند. از جمله جوزف نیدهام و فرانسیس فوکویاما، و دومی در کتابش «اعتماد» بحث کرده است همه گویای آن است که مقررات و احکام پرشماری که برای تنظیم امور عمومی و روابط اقتصادی و اجتماعی پدید می‌آیند، هزینه‌های معاملاتی را افزایش می‌دهند و کارایی را کاهش. هزینه‌هایی که در رقم کلان سربه فلک می‌کشد. و این تنها یک وجه قضیه است.
اجازه دهید به این موضوع از زاویه‌های گوناگون نگاه کنیم و وجوه دیگر را ببینیم. فوکویاما این‌طور آورده است: «اگر افراد تنها بر گرایش نفع فردی (به‌اصطلاح معقول، که بعد به حساب این کلمه هم خواهیم رسید) عمل کنند، آنگاه چیزهای سرنوشت‌ساز دیگری چون تهور و سرزندگی، از خودگذشتگی، غرور، نیکوکاری، یا هرگونه فضایل دیگری که به اجتماع‌ها قابلیت زیست و بقا و تکامل تاریخی می‌دهند، در میان نخواهد بود.» و این وضعیت وقتی به تمامی خود را نشان می‌دهد که دیده می‌شود «انسان، اقتصادی، معقول» که عقیده اقتصاددانان کلاسیک از سده هجدهم و هم‌اندیشان امروزی آنها بوده است، و بنابرهمان عقیده این انسان در پس بیشینه‌سازی نفع شخصی است و در عمل کسی از آب درمی‌آید که جز نفع‌جویی فردی پروای دیگری ندارد و نفع فردی‌شان هم با منفعت جمعی و خیرعام سازگاری نمی‌کند. فوکوتساوایوکیچی که او را از دلاوران فکری ژاپن عصرمیجی شناخته‌اند، در کتاب «نظریه‌ی تمدن»، تمدن را چنین موجز و جامع تعریف کرده است: «تمدن ترکیبی است از سطح معرفت و فضیلت جامعه در هر دوره یا مقطعی از تاریخش.» اما این فضیلت از کجا می‌آید؟ فضیلت، مسئولیت، ازخود گذشتگی، عدالت و نیکوکاری، یا هرگونه صفات و سجایای نیک و انسانی دیگری در کل برکات و موهبتهایی است که از آستین متبرک اخلاق جامعه در می‌آیند. آستینی که هرچه گشاده‌تر و پاکیزه‌تر، عدالت پابرجاتر و خیرعام گسترده‌تر_ از همین روست که نابخردانه و گاه خطرناک است. آن‌طور که مدافعان، پروپاقرص تکنولوژی سنگش را به سینه می‌زنند، ساده‌اندیشی کنیم و بپنداریم که تکنولوژی تمام مسائل ریز و درشت جامعه را حل خواهد کرد. آن هم مسائلی مزمن که چون کلافی درهم بافته یکی در دیگری فروبسته است. آن جامعه‌شناسانی که اشاره کردیم، جای دیگری چنین می‌گویند:
این را می‌دانیم که وابستگی متقابل جامعه‌های امروزین در عین پیچیده‌بودن سست و شکننده هم هست. از همین رو ماندگاری، خیلی بیشتر از گذشته، بر اعتماد دوجانبه و نیک‌خواهی تمامی شهروندان استوار است و این امر در مورد آن گروههای جامعه که کارکردهای اساسی دارند صادق‌تر است، از جمله بازرگانان و صاحبان کسب وکار، نیروی انسانی، دستگاه دولت، افراد کارشناس و اهل فن وحرفه. در شرایط موجود زمانه ما اقتصاد جامعه و توسعه اجتماعی در اصل بر مدار توانایی، حفظ نهادهایی می‌چرخند که اعتماد متقابل و مسئولیت اجتماعی و مدنی را به ما منتقل می‌کنند.
 
اخلاق و تکنولوژی
این را می‌دانیم که توسعه اقتصادی امروز حاصل نسبتی از «داده‌‌ها» است که در آن میان مواد اولیه کمتر سهم دارد و درعوض نوآوریهای تکنولوژیک و سازمانی اهمیت و ارزش فزاینده می‌یابند (مثلا، در یک اتومبیل که نماد صنعت در نیمه اول قرن بیستم بود، مواد اولیه 30 تا 40 درصد ارزش آن را تشکیل می‌داد؛ در یک تراشه‌ی الکترونیکی، که محصول نمادی امروز است، مواد اولیه به‌زحمت یک درصد ارزش آن را تشکیل می‌دهد). ولی این راهم باید دانست که موسسات اقتصادی را نه بر پایه چندانی ثروتی که تولید می‌کنند بلکه براساس چگونگی تولید و توزیع آن ثروت باید داوری کرد: آیا در جریان تولید ثروت، توانسته‌اند افراد اجتماع را به مشارکت در کار تولیدی، یادگیری و امور عمومی درآورند؟ بله، می‌دانیم که تکنولوژی امکان بسیاری برایمان فراهم می‌کند و گاه توانی بی‌همتا در کار و تولید و توسعه کمی می‌بخشد. اما تکنولوژی از هر رقم که بگیریم – حتی پولکهای سیلیسیوم – چگونه می‌تواند اخلاق ما را اصلاح کند؟ اعتماد، دلسوزی و نیت خیر بیاموزد؟ وانگهی، تکنولوژی تیغ دو دم است، ممکن است همین بازمانده اخلاق پیشینی هم که داشته‌ایم از بیخ ببرد و دور بریزد. دراینجا نمی‌خواهیم تفصیل دهیم که همین اقتصاد الکترونیک، چه بی‌اخلاقیها و بلاهایی را می‌تواند نازل کند، اما برای آنکه بحث را ابتر نگذاریم، یکی دو نمونه از یافته‌های جوئل کورتزمن می‌آوریم.
کورتزمن که اقتصاددانی انسان‌گرا و دبیر اجرایی نشریه‌ی «Harvard Business Review» است در کتاب کم‌نظیرش، «مرگ پول»، چنین داد دل درآورده است:
«اکنون قضیه این است که سیستم الکترونیک هرمد و هوس و هیستری و جنونی را در هوا می‌قاپد و به سرتاسر دنیا پخش می‌کند. در نتیجه، عاملهای اساسی اقتصادی، یعنی توان یک شرکت، کشش و برگشت‌پذیری اقتصاد یک کشور و دیگر عوامل عینی، دیگر چندان به‌حساب آورده نمی‌شوند و در عوض موج‌آفرینی‌های دروغین است که بازارها را به حرکت درمی‌آورند. و بساط معرکه چندان پهن است که گاه حتی چیزهایی چون طالع‌بینی و اعدادشناسی و موج‌الیوت(ELLIOT WAVE) بیشتر به‌حساب آورده می‌شوند.» و جای دیگر این‌طور ادامه می‌دهد که «اندیشه بنیادینی که در اقتصاد به‌روال ریشه کرده همچنان مدافع آن است که بازار فقط یک سازوکار کشف قیمت است. اما این اندیشه دیگر بااوضاع و احوال غریب امروز نمی‌خواند زیرا این اندیشه طبیعت واهی رفتاری را که بسیاری معامله‌گران در پیش می‌گیرند یا بسیاری خریداران خرید می‌کنند، نادیده می‌گیرد. این اندیشه غافل است که افکار بی‌خود، موج‌آفرینی وسیاه‌بازیهای همه‌جور چه آثار و پیامدهای ناموجه و مخربی بر حرکتهای بازار دارند.» کورتزمن نمونه بارز برای حرف خود می‌آورد به‌این شرح: «در روز 15 نوامبر 1991 که بازار سهام 3/120 واحد پایین افتاد هیچ اتفاقی در پهنه جهان رخ نداده بود که موجب شده باشد وضعیت اقتصادی جهان نسبت به 14 نوامبر تفاوت اساسی کرده باشد. هیچ شرکت بزرگی ورشکست نشده بود، هیچ کار و اطلاعاتی را دولت منتشر نکرده بود، هیچ ادغامی صورت نگرفته بود و هیچ معامله کلانی به هم نخورده بود. فقط این بود که آن روز برای تکان خوردن بازار روز به نسبت مساعدی بود، گو که برای عده‌ای هم پریشان‌کننده. همین بود که دست نامرئی از آستین بیرون آمد.» و این وضعیت در جامعه‌ای رخ می‌دهد مثل آمریکا که مکتب اقتصادی هایک – فریدمن (HAYEK-FRIEDMAN) شکل نونواری از رقابت داروینی را وارد صحنه بازار کرده است. رقابتی که در هیچ جا عملی نیست مگر به قیمت پیامدهای تباهی که دیر یا زود می‌رسند. چنین وضعیتی یعنی معامله به خاطر معامله و سفته بازی برای شکار بی‌پروایانه ‌سود: و در بنیاد، نبود اخلاق_
مویت رو اسمیت سیر اندیشه پیشرفت در آمریکا را بررسی کرده و نشان داده که مفهوم پیشرفت از زمان تامس جفرسون تا به امروز دگرگون شده است، لیکن نه در جهت تحولی بالنده و ابعادگستر بلکه بعدزدا و کاهنده. به‌سخن دیگر، بینش جفرسونی زوال یافته است. او که از معماران اولیه نظام حکومتی آمریکا بود پیشرفت را در نهایتش رشد جامعه‌ای می‌دید که ارزشهایش بیش از همه برای آزادی و فضیلت باشد و ادب و روح و روان انسان را بپرورد و پالایش بخشد و نه تنها از نظر او و دیگر همقطارانش در سالهای 1780 بلکه در نظر آمریکاییان اواخر قرن هجدهم نیز خطوط نازکی بود که فضیلت را از فساد، آسایش را از انحطاط و تمدن را از توحش جدا می‌کرد.
اینجاست که دیده می‌شود جامعه‌ای آن همه تکنولوژی‌اش پیشرفت می‌کند اما معنای پیشرفتش مستحیل و فسرده می‌شود. پس، علم و تکنولوژی به ما نمی‌گویند که زندگی یعنی چه. پاسخ به این پرسش را باید در ادبیات، هنر و معنویت جست.
اصل بی‌استثنا
اخلاق، اخلاق و اخلاق باید درتنیده هرکاری باشد که می‌کنیم. هر عملی که از ما سر می‌زند، خواه جنگ‌کردن باشد، خواه عشق ورزیدن. نمونه بدهیم؟ اگرنه همه دست کم عده‌ای از خوانندگان این نوشته از جنگ الجزایر با فرانسویان می‌دانند. در آن جنگ که به‌خاطر استقلال بود، دلیرزن میهن پرستی، که جمیله پوپاشا بود، در یک پادگان ارتش فرانسه در الجزایر بمبی ساعتی می‌گذارد اما وقتی بیرون می‌آید جلوی در پادگان زنی فرانسوی را می‌بیند که دست دختربچه‌ای در دستش وارد پادگان می‌شوند. دغدغه‌ای انسانی به ذهن آن چریک می‌افتد که مبادا دو انسان بی‌گناه (آن زن و بچه‌اش) نیز در انفجار بمب او قربانی شوند. وقتی بر می‌گردد بمب را بردارد دستگیرش می‌کنند و بعد هم آن اسارت و شکنجه‌هایی که بر او می‌گذرد. پس اخلاق در جنگ چه می‌تواند باشد؟ اریک‌هارث فیزیکدان در بحثی پیرامون «آگاهی» به داستانی که در کتابی خوانده اشاره می‌کند تا نوعی دغدغه برآمده از حساسیت اخلاقی را نشان دهد. داستان در حوالی منطقه‌ای روستایی در لهستان می‌گذشته و از زمانی در قرن نوزدهم بوده است که مبارزان لهستانی در کارزار پیکاری آزادی‌بخش با روس‌های سلطه‌گر بوده‌اند:
گروهی چریک لهستانی عده‌ای افسر روس را اسیر کرده، در برابر درختان حاشیه جنگلی به خط کرده‌‍‌اند و قصد دارند آنها را به گلوله ببندند. اقدام لحظاتی به تعویق انداخته می‌شود چون یکی از لهستانی‌ها خاطرنشان می‌کند که می‌توانند لباسهای نونوار روس‌ها را از سرتاپا درآورند و خودشان بپوشند و حیف است که آن لباسها با گلوله سوراخ سوراخ شود. دیگر همرزمان هم موافق‌اند. به اسیران گفته می‌شود لباسشان را درآورند. جوخه آتش دوباره موضع می‌گیرد. اما دوباره کار به تعویق می‌افتد. این بار موضوع آن است که لهستانیهای فاتح می‌بینند به تیربستن عده‌ای آدم لخت و لرزان دیگر چیزی نیست که بشود همچون تکه‌ای از عظمت پیکار در جنگی آزادی‌بخش به‌حساب آورد. دوباره تفنگهای سرپر پایین آورده می‌شود و به اسیران می‌گویند لباس بپوشند، و بعد تیربارانشان می‌کنند».
همه جا می‌توان بااخلاق رفتار کرد. حتی در 1664 جان میلتون تربیت را چنین تعریف کرده است: «تربیت فرایندی است که به انسان یاد می‌دهد چه در جنگ چه در صلح، ماهرانه، عادلانه و بلندنظرانه عمل کند.» در عرصه باشکوه و بی‌بدیل عشق هم که فداکاری و ایثار و اخلاق فراوان بوده است. مثلا، جک لندن، رمان‌نویس پرآوازه‌ای که محبوب‌ترین نویسنده کارگری آمریکا در قرن بیستم می‌شناسندش، و هم اوکه حوادث رمانهایش در مناطقی سخت و یخ‌بندان از سرزمین آمریکا می‌گذرد، رمان کوتاهی دارد به‌نام «جیزاوک»، خواندنی است_ جیز اوک زن جوان و سرخ‌پوستی است که به مردی سفید، دل می‌بندد و شور و عشق می‌ورزد، اما وقتش که می‌رسد برای حفظ زندگی موجود مرد محبوبش فداکاری می‌کند و خود را محروم. و اینها از قابلیتهای انسان حکایت می‌کند و فضایل انسان.
گاندی چند چیز را به‌‍‌عنوان گناهان بزرگ برشمرده است، که چهارتایش اینها است: عشق بدون ایثار، لذت، بی‌وجدان، سیاست بدون اصول، تجارت، بی‌اخلاق. این چهارمی از آن رو بسیار در خور توجه و چشم‌پوشی ناپذیر است که عمده حوزه‌های فعالیت ودلمشغولیهای انسان امروز به اقتصاد (اگر نگوییم تلاش معاش) ختم می‌شود. همان‌گونه که زمانی در تاریخ همه راهها به رم. و درست از همین روست که ما موضوع اخلاق در اقتصاد و تجارت را به دفعاتی بیشتر از بقیه موضوعها به بحث می‌سپاریم.
همین‌جا و پیش از ادامه بحث اجازه دهید اشاره‌ای کنیم تا از برداشتی که از نظر منطقی احتمالش هست پیش‌گیری شود و آن این است که نگارنده مدافع ایدئولوژی یا دبستان فکری یا نظام اقتصادی خاصی نیست، که این گفته البته به معنی نداشتن نظام فکری منسجم هم نیست. وی نه طرفدار اقتصاد برنامه‌ای است نه سرسپرده اقتصاد بازار. چون معتقد است که نه هیچ جادویی در برنامه‌ریزی هست و نه برکات و کراماتی از آستین بازار خیلی آزاد درمی‌آید. آنچه دلمشغولی اوست و نیز مایه دلگرمی و امیدش، چیزی نیست مگر عقیده‌ای خوش‌بینانه به تعالی تبار انسان و کمال پذیری‌اش. ولی اگر خوش‌بینی فقط نتیجه اندیشه برآمده از وضعیت موجود بود، پس آنقدر بدبین و نومید می‌شد که شاید دیگر جایی برای بحث نمی‌ماند. آری، دلیل برای نومیدی بسیار است اما برای نومیدی وقت هم بسیار است. اکنون بیایید به اخگر ذهن انسان امید داشته باشیم، زیرا همان‌گونه که آنتونیوگرامشی گفته است: «خوش‌بینی موضوعی مربوط به اندیشه نیست، موضوع اراده است».
دستهای نامرئی یا آزاد
هر شیوه اجتماعی که کیفیت هستی انسان را بپرورد یا بازآفریند و برایش زندگی شایسته و در شان فراهم سازد، درست است، خواه برنامه‌پذیر باشد خواه بازارپسند. البته این هم هست که اقتصاد بازار یک چیز است و رهاکردن زندگی جامعه به‌دست بازار چیزی دیگر. دویست سال پیش آدام اسمیت کاشف «دست نامرئی»ای بود که در عرصه اقتصاد و اجتماع نفع فردی را با خیراجتماع هماهنگ می‌کرد. جورج براک وی، اقتصاددان، انسان‌گرای روزگار ما، می‌گوید: «این دست در آن تاریخ دستی آزادی‌بخش بود که نیاکان ما را از قیدوبند و سیطره خودکامگان حکومتی و کلیسایی درآورد و به زندگی‌شان رشد و بهبود بخشید. اما اکنون به دست کرختی تبدیل شده که بر فعالیتهایمان سنگینی می‌کند و محیط زیست‌مان را تباه.» می‌توان گفت فراتر از این است. این دست نامرئی امروز فقط سنگینی نمی‌کند، سنگدلی و بی‌رحمی هم می‌کند. اقتصاددانانی که مدافع بازار بی‌قید وشرط هستند یا کسانی که هنوز می‌اندیشند می‌توان از«بگذار بکنند، بگذار بگذرند» (LAISSER FAIRE, LAISSER PASSER) بازهم پیروی کرد. به‌احتمال هم این حرف را نمی‌پسندند و هم شاید به یافته بدیع آماریتاسن به دیده غفلت می‌نگرند. آماریتاسن، اقتصاددان هندی و برنده نوبل اقتصاد در 1998 پس از چهل سال غوطه‌وری در فقرشناسی جهان، درآورده است که: «در تمام فقر و فلاکت‌هایی که بر سر و روی انسان می‌بارد و به‌ظاهر به‌سبب قهر عوامل طبیعی است، درواقع دست پنهان انسان در کار است.» حال، این‌طور به‌نظر می‌رسد که این دو دست، دست نامرئی آدام اسمیت و دست پنهان آماریتاسن – اکنون یکی و یگانه شده باشد و هردو از یک کاسه می‌خورند- دستی که به سوداگری بی‌امان تبدیل شده و از آستین معامله به‌خاطر معامله در می‌آید. باز باید نقلی از کورتزمن بیاوریم: «مثلا، دست نامرئی موجب می‌شود بورس سهام در روزی مانند 19 اکتبر 1987 به‌طرزی غیرمنتظره دستخوش آشوب و اغتشاش شود و سهام سقوط کند، حال آنکه در آن دوشنبه نسبت به جمعه 16 اکتبر (یعنی پس از تعطیلات هفتگی) هیچ رویدادی یا عاملی عینی اتفاق نیافتاده بود تا موجب نابسامانی اقتصادی شود. اما شاخص داوجونز 508 واحد در بازار سهام سقوط کرده بود.» و آیا ندیده‌ایم و نیاندیشیده که چگونه در جایی دیگر مثل همین‌جا ظرف چند روز سکه پنجاه درصد افزایش بها پیدا می‌کند. شمار اندکی به درهم و دینار بادآورده می‌رسند و خیلی بی‌شمار باید با سختی بیشتری سر کنند؟ این‌طور بگوییم، دست نامرئی یا پنهان می‌تواند موج بیافریند و می‌آفریند و موج هم بازارها را تکان می‌دهد (تکانی مهلک برای عده‌ای و مبارک برای عده‌ای دیگر). اگر دست نامرئی از آستین «انسان اقتصادی معقول آزمند» (rationally greed economic man) درآمده باشد، نوسانات کم دامنه‌تر و مهارپذیرتر است، اما چنانچه از سوداگر و سفته‌باز قهار باشد به قیمت پایمال شد‌گی و خانمان‌سوزی افراد ضعیف و ناتوان تمام می‌شود و چندان که مپرس.
نمونه دیگر از این اوضاع بیاوریم و بحث اخلاق یا بی‌اخلاقی در جهان اقتصاد و تجارت را ببندیم. این دستهای نامرئی در دهکده مک لوهان اکنون می‌کوشند روان‌شناسی توده(mass psychology) را بشناسند و بازنمایی کنند. یعنی به تعبیر عامیانه، لم کار بازار و رگ قِلقلک خلایق را پیدا کنند تا باز هم بازارها را تکان دهند و بی آنکه خودشان از جا تکان خورده باشند یا قطره‌ای عرق ریخته، هنگفتی پول به کیسه بریزند و ثروت بادآورده ببرند. پس، از قرار ظاهر، انسان اقتصادی «معقول» آزمند، یکی از صفتهایش را از دست داده است. معقولیتش را. در نتیجه می‌ماند، انسان اقتصادی آزمند_
و نتیجه آنکه، همان‌گونه که براک‌وی می‌گوید: «این بلایی در دنیای اقتصاد است که عاقبت گریبان هر جامعه‌ای را می‌گیرد که میان پاداشهای ممتاز و محروم نابرابری بسیار زیاد ایجاد می‌کند. در نظریه حقوق مسلم دانسته می‌شود که یک قانون نه‌تنها باید عادلانه باشد بلکه عادلانه هم دیده شود. در اقتصاد این قضیه طور دیگر است. یعنی در آنجا در مورد یک سیاست یا شیوه، منصفانه بودن در عمل مهم‌تر است تا منصفانه شناخته‌شدن در نظر. این امر به‌ویژه وقتی صادق‌تر است که موضوع بر سر سیاستها یا سیستم‌ها و روشها و یا هرشرایطی باشد که نتیجه نهایی‌اش بی‌عدالتی در توزیع پاداشهاست».
آموزه‌ها
این اصل بنیادین که اخلاق باید تنیده در تمام گوشه و کنار زندگی ما و حاکم بر رفتارهایمان باشد. همان‌طور که اشاره شد، فقط از آن نیست که اقتصاد توسعه و انسان‌مدار در گرو آن است بلکه در ضرورت زندگی انسانی و به تمامی انسان بودن، است. به‌سخن دیگر، هم اصول اخلاقی شرط بنیادین توسعه است و هم تعالی اخلاقی نتیجه حتمی آن. و به سخن سعدی در این است که:
آدمیزاد طرفه اکسیری است
از فرشته سرشته یا حیوان
گرکند میل این شود بد از این
ور کند میل آن شود به از آن.
این میل و امیال دوگانه و تناقض‌جو چگونه در فردفرد جامعه پدید می‌آید و به کنش و کنشگری تبدیل می‌شود؟ پدران ما همواره گفته‌اند: «نگاه به دست خاله کن، مثل خاله غربیله کن.» به دست چه کسی باید نگاه کرد؟ چگونه باید آموخت و پیشه کرد؟
فرض کنیم که جامعه‌ای به‌طور جدی قصد داشته باشد برابری حقوق اجتماعی زنان را بجا آورد و رفع تبعیض برآنان کند. جز آن است که در پایه و بنیاد باید اندیشه چنین امر انسانی را به باور همه، به‌ویژه مردان، درآورد؟ یعنی ابتدا ذهنیت‌پروری کند، آن هم از راه پرورش فرهنگی، که اغلب هم زمان می‌‌برد ولی نتایج‌اش نیز دیرپا و بنیاد درانداز است. این نمونه را که آوردیم از جمله آن امور و ضرورتهایی است که «کمیسیون مستقل جمعیت و کیفیت زندگی» (The Independent Commission on Pupulation and quality of life) در گزارش خود (1996) تاکید کرده است. در این گزارش که عنوان «به فکر آینده باشیم: کاری کنیم که زندگی در دهه‌های آینده به زحمت‌اش بیارزد» بر پیشانی دارد، چنین آمده است:
«چون تولید انسانی و بهزیستی نسلهای آینده بستگی به وضعیت زنان دارد، در گامهای محوری برای توسعه، تواناسازی زنان برای مشارکت کامل در زندگی اجتماعی و اقتصادی باید کانون توجه باشد و زمینه بهره‌مندی آنها از مزایای کامل کیفیت زندگی و پیشرفت فراهم شود (....) برای بجاآوردن و به‌رسمیت شناختن نقش محوری زنان در تمام فرایندهای اجتماعی و رشد و توسعه، همراه با سیاست و برنامه‌های چندگانه دیگر، ضروری است که آگاهی مردان و پسران در این موضوع تعالی بخشیده شود تا در برابر قدرت یابی زنان مقاومت نکنند.» این‌طور بگوییم، ذهنیت مذکر باید بااین اندیشه دمخور و سازگار شود که زن یک انسان است و تبعیض بر زن ناانسانی. کمیسیون ادامه می‌دهد: «همین‌طور، این را نیز لازم می‌دانیم که مطالعات نظام‌مندی درباره آثار و عواقب خشونت، تمایلات و روابط جنسی، و مصرف‌گرایی در رسانه انجام می‌شود. نظامهای آموزشی نقش سرنوشت‌سازی در ترویج ارزشهای عمومی و ضروری برای بهبود پایدار کیفیت زندگی دارند (....) اگر قرار باشد که آموزش بنای جامعه‌ای مراقب و دلسوز را بسازد. پس آموزش، دیگر کالایی برای پیشرفت شخصی و منحصر به‌ارزش اقتصادی نخواهد بود. اکنون باید کانون توجه خود را براین قرار دهیم که قابلیت بی‌چون و چرای آموزش را در این راستا به‌کار گیریم که به همه بیاموزیم چگونه به خود بیاموزند. به‌عبارت دیگر، یاددهیم که یاد بگیرند، و بهتر از آن: یاد بگیریم که یاد بگیریم (learn to learn).
این کمیسیون، که معتقد است ظرفیت نوع‌پروری آدمی حدومرزی ندارد، جایی دیگر از پیشنهادهایش چنین آورده است: «وقت آن رسیده است که از دایره تنگ بنیاد مادی بقا فراتر رویم. اکنون نیازمند آنیم که ظرفیتهای چندگانه‌ خود، از جمله روحی روانی، را طوری سامان دهیم تا بتوانیم به فکر یکدیگر باشیم و این چیزی است که نقشی تعیین‌کننده در پیشرفت و بقای نوع انسان دارد. اخلاق مراقبت، یعنی همان چیزی که وجه مشخصه نوع بشر است، بر منطق اقتصادی چیره می‌شود و می‌تواند فردگرایی و آز را از میان بردارد. به فکر خویش‌بودن، به فکر یکدیگر بودن، و به فکر محیط زیست بودن در کل پایه و اساسی را تشکیل می‌دهد که می‌توان بهبود پایدار کیفیت زندگی را بر آن استوار داشت. اخلاق مراقبت یعنی پارادایمی نو، پارادایمی سراسر نو: اخلاق مراقبت.»
ماسارو یوشیموری در شرحی درباره تحول موسسات اقتصادی ژاپن بعد از جنگ جهانی دوم، اظهار می‌کند که ژاپن در پاسخ به ضرورتهای تاریخی خود، ضمن انحلال تراست‌های خانوادگی، 3600 مدیر جوان را به جای مدیران سابق به‌کار گماشت، 3600 مدیر جدیدی که چیزی با خود نداشتند مگر جوانی و مسئولیت. شاید همین بوده باشد که لسترتارو در تفاوت ماهوی مدیر ژاپنی از غیرژاپنی گفته است: «مدیر ژاپنی می‌گوید، اول ژاپن، بعد سازمانم، بعد خودم. اما غیرژاپنی این ترتیب تقدم را معکوس می‌کند.» البته منظور لسترتارو از «ژاپنی» نباید صفتی نسبی معطوف به ملیت ژاپن باشد بلکه ناظر به منش و بینش ژاپنی است. چرا که جک ولش که ژاپنی نبوده است، کسی که دست کم دوبار جنرال‌الکتریک (GE)را از بحران و ورشکستگی نجات داد و کسی که در پاسخ پرسشی گفته بود: «از تمام درسهایی که در مدیریت آموختم، بزرگ‌ترینش درستکاری بوده است» چنین اعتقادی داشته است.
برای آنکه این پاره‌های چندگانه‌ معرفت و فضیلت اجتماعی را که ضرورت پابرجای هر توسعه‌ انسانی است در سرجمعی بگنجانیم، باید مفهوم دیگری را بیاوریم که آن نیز کلمه‌ای کلیدی از این گفتار است، مفهومی که در سرمایه اجتماعی کانون بحث و تاکید است: آمیزش اجتماعی (sociability). این واژه که معنای سردستی‌اش «اجتماعی بودن» است، به جامعه‌پذیری ساده خلاصه نمی‌شود. از همین رو نگارنده معادل آمیزش اجتماعی را برای آن درنظر گرفته است.
بررسیهایی که درباره نتایج طرح مارشال انجام شده نشان داده است که هیچ جادویی در برنامه‌ریزی نیست و می‌دانیم که طرح مارشال بزرگ‌ترین و بلندپروازانه‌ترین طرح اقتصادی در تاریخ طرحهای اقتصادی تا به امروز بوده است. طرحی که آمریکا تدبیر کرده بود تا به کمک آن کشورهای اروپای ویران از جنگ، اقتصاد خود را بسازند. اکنون دیگر همه می‌دانند که این طرح در همه‌جا نتیجه یکسانی به‌بار نیاورد. مثلا، در اروپا، هلند و آلمان و بخشهایی از فرانسه و ایتالیای شمالی واقعا رشد کردند و توسعه یافتند. اما دیگران بهره چندانی نبردند. حتی نتایج این طرح در شمال ایتالیا و جنوب آن – یعنی در کشوری واحد – به‌گونه‌ای حیرت‌انگیز متفاوت از کار درآمده بود. ایتالیای شمالی که به نسبت دارای رونقی بیشتر واقتصادی خلاق بود، رونقی تازه می‌گیرد اما ایتالیای جنوبی به وضع سابقش باقی می‌ماند، عقب‌افتاده و فقرزده با اقتصادی منفعل. یان یاکوبس اقتصاددان می‌گوید: «ایتالیای جنوبی گشایش و توسعه را بر پایه توانایی خود قرار نداد و روی خود حساب نکرد.»
بیشتر دانشورانی که الگوها و مسیرهای توسعه را پژوهیده‌اند، به‌این نتیجه مشابه رسیده‌اند که معمای توسعه در قابلیت نامشهودی (و نامحسوبی) است که به آن سرمایه اجتماعی می‌گویند. نویسندگان دیگری چون ماکس دوبلین واژه «متن»(context) را برای این مفهوم به‌کار برده‌اند. چه متن بخوانیم چه سرمایه اجتماعی، این مفهوم در کلیتش اجزایی در خود دارد که اینهاست: مجموعه‌ای از نهادها و شبکه‌هایی که در هماهنگی و توان‌افزایی همدیگر فعالیت می‌کنند، نیروی انسانی کارآمد در عرصه‌های کار و تولید اجتماعی (که لزوما همه‌شان دانش‌آموخته عالی هم نیستند)، بافتی از آداب و عادات و سنتهای اجتماعی که در سازگاری و مساعدت با الگوهای توسعه به سر می‌برند یا دست‌کم در تضاد نیستند. تمام این چیزها را ایتالیای شمالی در جریان طرح مارشال داشته ولی جنوب ایتالیا نداشته است. همین‌ها را ژاپن نیز از انقلاب میجی در تدارکش بوده و پس از جنگ به منصه ظهور رسانده است.
آمیزش اجتماعی در گستره خود متضمن حشرونشر بشری درآمیخته با حسن نیت و اعتماد است. در چنین متنی، همان‌گونه که دوبلین می‌گوید: «افراد در کنش متقابل با دیگران بر آثار و نشانه‌های بیرونی و سازوبرگ‌های پول و قدرت و احکام تکیه نمی‌زنند، بر منش و منابع درونی استوار می‌شوند، اخلاق به خرج می‌دهند و اعتماد می‌ورزند.
متضاد چنین بافت و بستری، آن شرایطی است که همه یکدیگر را رقیب، حریف و حتی دشمن به‌حساب می‌آورند و تمام نیروها در برخورد مقابله‌جویانه هدر می‌رود و بیشترین خلاقیتها در درگیری و نزاعها به‌کار می‌افتد. این است که امروز شماری از متفکران مراقبت را برابر نهاده رقابت شناخته‌اند. به‌زبان جامعه‌شناختی، کنش متقابل اجتماعی یا پیوسته است یا گسسته. اولی به همکاری، مشارکت، هماهنگی و همیاری می‌انجامد و اثر هم‌افزایی دارد، و دومی به‌شکل رقابت، سبقت‌جویی، ستیزه و جنگ و گریز بروز می‌کند. کنش پیوسته به تعبیر دوبلین «وصل» است که زندگی را بر پایه‌ «آشنا» و «آشنایی» بنیاد می‌نهد و آن دگر «فصل» است برخاسته از «دوری» یعنی دیگرگریزی و دیگرستیزی.
فوکویاما در کتاب «اعتماد» می‌نویسد: «آمیزش اجتماعی خودجوش آثار و نتایجی دارد که به‌آسانی نمی‌توان درآمارهای درآمد کلی به‌وجود آن پی برد. نوع بشر در عین حال که موجودی تقریبا خودخواه است، دنده‌ای اجتماعی هم دارد که از انزوا، گریزان و خواهان حمایت و بازشناسی از دیگران است. اما بازار به خودی خود نمی‌تواند مدرسه‌ای برای آمیزش اجتماعی باشد. یعنی میدانی برای دادن فرصت و انگیزه به افراد برای توانگرسازی یکدیگر. قابلیت همکاری به‌لحاظ اجتماعی به عادات و آداب و سنتها و هنجارهای از پیش موجود بستگی دارد، آنها نیز خود در ساختن بازارها و راه‌بردنشان دخیل هستند.» بعد این‌طور نتیجه می‌گیرد که: «پس، یک اقتصاد بازار موفق می‌تواند ساخته سرمایه‌ اجتماعی باشد. اگر دومی فراوان باشد، بازارها و امور سیاسی و دموکراتیک هم توسعه می‌یابند. آنگاه بازار می‌تواند نقشی واقعی در مدرسه آموزش اجتماعی ایفا و نهادهای دموکراتیک را تقویت کند. سرمایه اجتماعی بسنده بخشهای جامعه را خود، سامان‌بخش می‌سازد.» فوکویاما، باز در این خصوص نظری را بیان می‌کند که عین عقیده ماکس دوبلین است: «چنین متن اجتماعی تنها بر قانون و مقررات استوار نیست بلکه بر افراد خویشتن‌دار قوام و دوام می‌یابد. اگر این افراد باهم مدارا نکنند و حرمت یکدیگر را نگه ندارند یا به قواعد و قراردادهایی که خود ساخته‌اند گردن نگذارند، آنگاه به دولتی زورآور نیاز است تا هریک را با دیگری به‌راه آورد.» از این قرار، هرچه همکاری و همبستگی که زاده اعتماد است بیشتر باشد، مداخله دولت کمتر و مقررات وهزینه‌هایش نیز کمتر است. در عوض، کشوری که سرمایه اجتماعی‌اش اندک است نه‌تنها اقتصادش کم‌توان و ناکارا خواهد بود بلکه دچار فساد فراگیر هم می‌شود، مشابه وضعیتی که در ایتالیای جنوبی دیده می‌شد.
باردیگر از ژاپن مثال آوریم. چرا همیشه ژاپن؟ چون نمونه‌ای بهتر و مشهودتر نقدا نداریم. سابقه فرهنگ‌سازی ژاپن به‌طور آشکار به نیمه دوم قرن نوزدهم و کار انقلابی امپراتور میجی می‌رسد: سمت و سوگیری برای ترقی و توسعه، انتخاب آگاهانه هرچه سودمند بود و در تاریخ ژاپن بی‌سابقه، بازگذاشتن خود برای هر تغییر و اصلاحی که ضرورت می‌یافت.
ایجاد نگرش جدید در مردم برای جلب نظر و همکاری ملی و بازاندیشی در نظام آموزشی و واردکردن ارزشهایی که والاترینش ناظر به خیر ملت بود. و پس از این متن‌سازی بود که فرمان امپراتور برای هماهنگی، فرمانبرداری و وفاداری صادر شد. ژاپن‌شناسانی چون رونالد دور (Ronald Dore) معتقدند که تربیت فراگیر و کفایت‌بخش موجب رشد ذهنی عمومی و روحیه نظم‌پذیری می‌شود. یوشیموری برآن است که اشتغال دایم، امنیت شغلی، فرصتهای برابر و زمینه‌های عمومی فرهنگی ژاپن عواملی بوده‌اند تا نیروی انسانی خلاقیتش را در محیط کار خرج کند. وی معتقد است که: «بهبود و تضمین کیفیت قبل از هرچیز به بهبود روابط اجتماعی و بشری بستگی دارد[…] از نگاه یک ژاپنی اطمینان‌بخش‌ترین عامل، تعلق به گروه اجتماعی است. هنجار گروهی یعنی سازگاری در روابط بشری.»
ختم مقال
توسعه، به‌ویژه توسعه انسانی و پایدار، فرایندی غیرخطی و پیچیده است. نه هیچ جادویی در برنامه‌ریزی است و نه فقط به بازار می‌توان دخیل بست. توسعه در گرو همکاری و حسن نیت و اعتماد عمومی تمام افراد جامعه است. همان‌گونه که ژاک دلور، رئیس کمیسیون آموزش و پرورش برای قرن بیست ویکم، می‌گوید: «توسعه مستلزم تغییر عمیق نگرشهای فرهنگی و تغییر رفتار است. موضوع فقط بر سر تغییر اولویتهای اجتماعی، نظام آموزشی و الگوهای مصرف نیست، بلکه حتی بنیانی‌ترین نظر و عقیده‌ها درباره مناسبات فرد با جامعه و جامعه با جهان باید متحول شود.» فعالان حقوق بشر وقتی از اهالی جنوب آسیا پرسیده‌اند، «حقوقتان چیست؟» در پاسخ وظایفشان را شرح می‌داده‌اند. چه خوب می‌شد همه‌جا چنین باشد. اگر بخواهیم حق و وظیفه درهم آمیزند، باید ارزشهای انسانی مانند اعتماد، دیگردوستی، و عشق را پرورش دهیم، ارزشهایی که وقتی پیوسته به‌کار گرفته و تکرار شوند، تکثیر و توسعه می‌یابند. اگر بتوانیم این اخلاق «آنچه به خود نپسندی به دیگران نپسند» را همه‌پسند کنیم، اعجازی صورت داده‌ایم و اگر بتوانیم در جامعه‌ای بنیاد اخلاقی والایی دراندازیم، سجایا و کرامت انسان را پاس داشته‌ایم.
یادداشتها
1 – حسین معصومی همدانی، «باغبان کتاب»، بخارا، شماره 42 خرداد- تیر 1384، ص 369.
2 – ROBERT N.BELLAH ET AL., "THE GOOD SOCIETY", ALFRED A.KNOPF INC, 1991.
3 – منبع پیش
3 - FRANCIS FUKUYAMA, "TRUST: THE SOCIAL VIRTUES AND THE CREATION OF PROPERITY, HAMISH HAMILTON, UK, 1995.
5 – فوکوتساوا یوکیچی، «نظریه‌ی تمدن»، ترجمه‌ی چنگیز پهلوان، نشر گیو، تهران، چاپ دوم 1379.
6 – همان اثر.
7,8,9 – JOEL KURTZMAN, "THE DEATH OF MONEY", SIMON & SCHUSTER, 1993.
10 – نگاه کنید به: مریت رو اسمیت، «تکنولوژی، صنعتی‌شدن، و اندیشه‌ی پیشرفت در آمریکا»، ترجمه‌ غلام‌رضا خواجه‌پور، اطلاعات سیاسی – اقتصادی، شماره 208-207 (آذر و دی 1383)، ص 232-243.
11 – ERIC HARTH, "DAWN OF MILLENNUM: BEYOND EVOLUTION AND CULTURE, PENGUIN BOOKS, UK, 1991, PP.152-63.
12 – جک لندن، «سرگذشت عشق جیزاوک»، ترجمه‌ عبداله توکل، نشر فردا، اصفهان، 1384.
13 – GEORGE P.BROCKWAY, "THE END OF ECONOMIC MAN", NORTON & COMPANY INC., THIRD EDITION, 1995.
14،15 – همان اثر.
16 – یوریک بلومنفلد، «انسان و آینده‌اش»، ترجمه‌ غلام‌رضا خواجه‌پور، انتشارات سازمان مدیریت صنعتی، تهران 1383، ص205-232.
17,18 – MAX DUBLIN, "FUTUREHYPE", DUTTON SIGNET (PENGUIN BOOKS), USA INC., 1991
19،20- همان اثر
21 – نگاه کنید به: اسکات مرتون، تاریخ و فرهنگ ژاپن، ترجمه مسعود رجب‌نیا، انتشارات امیرکبیر، تهران 1364، ص 194-197.
22 – نگاه کنید به: ماسارو یوشیموری، «موسسات اقتصادی ژاپن»، ترجمه گیلدا ایروانلو، انتشارات انقلاب اسلامی، تهران 1368.
23 – خاویرپرز دکوئیار، «تنوع خلاق ما: گزارش کمیسیون جهانی فرهنگ و توسعه»، گروه مترجمان، انتشارات کمیسیون ملی یونسکو در ایران، تهران 1377، ص 38.